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结构”，但在这部作品中并没有讨论它，而配偶的决定则听凭“其他经济的或心理的机制”来支配。类别保持不变，但是倘若总是牵涉到禁忌，那么妻子被选中（若要更严格地说，至少是优先被选中）的情况就不再由习俗决定。这就使我们远离我们固有的状况，但是作者认为，“禁忌”是不能单独予以考察的，对禁忌的研究离不开对“特权”的研究，特权使禁忌变得完整。这无疑就是他的著作的题目避开“乱伦”一词，而且以一种有点暧昧、有意引起误解的方式，指明禁忌与特权、对抗与时效这个不可分离的系统的原因。

3。科学给乱伦之迷的答案

列维…斯特劳斯以文化的状态对抗自然的状态，几乎采取了他所惯用的以人对抗动物的形式：这使他在谈及乱伦禁忌时（当然，于此同时，他考虑了补充异族通婚的法则）说，“乱伦禁忌构成了基本的手段，多亏了这个手段，通过这个手段，尤其在这个手段中，才完成了从自然到文化的转化”（第30页）。在对乱伦的恐惧中还会有一个表明我们作为人的因素，而且从中得出的问题还是人本身的问题，因为这个问题进入了人类的空间。我们是什么，进而我们究竟是什么，将会牵涉到一种决定性当中，这种决定性令我们反对性接触的宽松的自由，反对“动物”的自然的和不确定的生活。或许，一种极端的野心通过这个公式显示出来，这种野心在认识中看到一种欲望，即揭示人本身，并以这种方式，在看到这一点的人身上，把真实的总体性加诸他精神上的思考。也可能，列维…斯特劳斯在如此遥不可及的一种需求面前，拒绝发表意见，只是重申他的意见的微不足道。但是产生在一个如此急迫的手段中的需求——或活动，无法确实地得到限定，而且实际上，解决乱伦之迷的方法会引起严重的后果：它自诩能够阐明夜晚被提及的东西……可是，又当如何呢，如果某个手段完成了“从自然到文化的转化”，这个提供意义的手段难道自身不会带有某些意想不到的后果？

说真的，我们应该会很快地为我们找到谦虚的理由。克洛德…列维…斯特劳斯首先向我们指出走在他前面的人的错误脚步！这些脚步并不让人振奋。

这在一次赋予我们对轻率、错误的总体看法，投机取巧地进行认识的欲望满足于这些轻率、错误。

最艰难的任务是为目的论履行的，目的论赋予禁忌一种作为优生学尺度的意义：这就使人种免受血缘亲属通婚的危害。这个观点的著名的维护者（包括列维…H…摩尔根）。这个观点的传播是最近的事：列维…斯特劳斯说：“在16世纪之前，它的传播没出现在任何地方”（第14页）；但是这种观点还在传播，没有什么比相信乱伦子女的退化特征更司空见惯的了。但是，观察没有证实大致的感受唯一构建的东西，这种大致的感受认为任何事物在自然中都有一个意义。

对某些人来说，“乱伦的禁忌是感情或天性在社会平面的投射或反映，人的本性完全可以解释这些感情或天性”。本性的厌恶！人们说。列维…斯特劳斯在一种很有利的情况下指出，相反的是真实的：心理分析曾经指出，对乱伦关系的眷恋是普遍的。为什么禁忌不是由此而来的严重后果？这个范畴的解释，在我看来，根本上就有瑕疵，因而是无效的：这里要明确一种拒绝的意义，这种拒绝在动物身上不存在，它应该是从历史的角度获得的，并非简单地存在于事物的范畴中。

其实，对于这种批评，历史的解释进行了争辩。

“迈克伦南和斯潘塞在异族通婚的行为中，看到了好战部落的风俗习惯的固定性，在这些部落中俘虏通常是获得妻子的手段”（第23页）。涂尔干在对氏族成员，对这个氏族的血统——进而对妇女的经血——的禁忌（tabou）中看到了紧急的解释，这个禁忌拒绝妇女嫁给本氏族的男人